اصلاح محتوایی با مدیریت توحیدی

گذشت که اصلاح ساختار مدیریتی جهان و تبدیل تعدد مدیریت به «وحدت مدیریت»، یکی از عوامل نجات بخش بشر از خطر نابودی و انحطاط است. اما گذشته از این عامل ـ که به ساختار مدیریت جهان مربوط می شود ـ محتوا و مبنای مدیریتی جهان نیز نقش تعیین کننده ای در سرنوشت بشر خواهد داشت. این گونه نیست که تنها تشکیل حکومت واحد، خطر تهدید کننده ی بشر را بر طرف سازد. تعددحکومت ها، فقط یکی از عوامل تهدید کننده است، نه تنها عامل. عامل دیگر ـ که از جهت ارزش و میزان تأثیر، مهم تر از عامل قبلی است ـ مسأله ی نوعِ مدیریت واحد جهانی است. نجات بشر، گذشته از وحدت مدیریت، به «مدیریت توحیدی» وابسته است. جهان می تواند به دهکده ای کوچک تبدیل شود و با یک حکومت اداره شود، اما این هرگز به معنی پایان انهدام بشر نیست و لذا باید در نوع مدیریت برای جهان واحد، تجدید نظر کرد و طرحی نو درانداخت و جهان واحد

را با مدیریت توحیدی اداره کرد تا رستگاری و نجات بشر تضمین گردد. مدیریت توحیدی، گمشده ی دیروز و امروز بشر است. واقعیت این است که جهان تاکنون گونه های مختلفی از سیستم های مدیریت را تجربه کرده است که هیچ کدام نتوانسته اند گمشده ی بشر، یعنی «عدالت» و «سعادت» را برای بشر به ارمغان آورند و لذا هر کدام پس از مدتی جای خود را به دیگری می دهد و این نشانه ی ناکارآمدی سیستم های بشری در تأمین «عدالت» و «سعادت» است.

در مدیریت و حکومت، آن چه مورد توجه اندیشمندان مادی قرار گرفته است، نظریه ی دموکراسی است. پاسخ این نظریه به پرسش «مشروعیت» این است که خواست و انتخاب مردم ملاک مشروعیت است. البته هرچند این نظریه هم اکنون مرکز ثقل اندیشه ی سیاسی جهان را تشکیل می دهد، ولی آن گونه که تصور می شود یک نظریه ی جدید نیست، بلکه سابقه ای طولانی در تاریخ دارد که به چند نمونه ی آن اشاره می شود:

1 ـ روزی امام حسین (علیه السلام) در برابر خلیفه ی دوم ـ که بر منبر رسول خدا (صلی الله علیه وآله) نشسته بود ـ ایستاد و منکران و غاصبان حق پدرش امام علی (علیه السلام) را سرزنش کرد. در پی این سخنان، خلیفه ی دوم از منبر فرود آمد و به وی گفت: «یا حسین مَن أنکر حقَّ أبیک فعلیه لعنة الله; ای حسین هر کس حق پدر تو را انکار کند، لعنت خدا بر او باد!» سپس وی در توجیه این که حقی را از پدر وی انکار نکرده است، به مسأله ی حقانیت و مشروعیت اشاره کرد و منشأ آن را انتخاب مردم دانست و گفت: «أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَلَوْ أمَّرُوا أباکَ لأطَعْنا; مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذیرفتیم و اگر پدر تو را به امارت می رساندند، ما هم اطاعت می کردیم!» وقتی مردم پدر تو را برنگزیدند، او نیز حقی نداشته است و لذا ما نه حق او را انکار کرده ایم و نه غصب.

در این تفکر، منشأ حقانیت، انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهی و لذا مشروعیت نیز از آنِ حاکم منتخب مردم است نه حاکم منصوب از جانب خدا. امام

حسین (علیه السلام) در جواب وی فرمود: «اولا حاکمیت ابوبکر انتخاب تو بود نه انتخاب مردم، و ثانیاً این انتخاب تو نیز نه حجت شرعی داشت و نه رضایت آل محمد (صلی الله علیه وآله) را» (1) که از نظر امام حسین (علیه السلام)، ملاک مشروعیت داشتن حجت الهی است، نه صرف انتخاب.

2 ـ معاویه در یکی از نامه هایی که به امام علی (علیه السلام) نوشت به «در اقلیت بودن» و تعداد اندک طرفداران ایشان ـ چهار یا پنج نفر ـ اشاره کرد و این را نشان باطل بودن ایشان دانست:

«لو کنتَ مُحِقّاً لأجابوک; (2) اگر بر حق می بودی، مردم دعوت تو را اجابت می کردند!»

در این سخن، صحبت از الگوی شناخت حق شده و بر اساس آن، معاویه معتقد است که «روی کَرد» و «روی گرد» مردم، شاخص مهمی درتشخیص حقانیت و بطلان است. این نظریه هر چند مربوط به بحث معیار شناخت حق است، ولی ریشه در نظریه ای دارد که دموکراسی را منشأ حقانیت می داند. تا دموکراسی را منشأ حقانیت و مشروعیت ندانیم، نمی توان «روی کَرد» و «روی گرد» مردم را نشانه ی حقانیت یا بطلان دانست.

3 ـ پیش از بیعت مردم با امام علی (علیه السلام)، ایشان به «طلحه» فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بیعت کنم.طلحه امتناع کرد و با اشاره به این که هم اکنون افکار عمومی با تو است نه با من، به ایشان عرض کرد: «اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّی; (3) تو بیش از من به این مقام سزاواری.» این نمونه ای از اندیشه یکسانی است که در برابر امام علی (علیه السلام) صف کشیدند و معتقد بودند که چون افکار عمومی با ایشان است، ایشان برای خلافت سزاوارتر است! در باور این افراد، همراهی افکار عمومی، منشأ حقانیت و مشروعیت میباشد.

4 ـ انصار، امام علی (علیه السلام) را به عنوان خلیفه معرفی کردند تا مردم بیعت کنند، در این هنگام ایشان از آنان سؤالی کردند که در آن دقیقاً وجود دو طرز فکر در جامعه مشهود است، هر چند یکی از آن دو کاملا در انزوا و اقلیت است امام علی (علیه السلام) از آنان پرسید:

«أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللهِ أمْ رَأیٌ رَأیْتُمُوهُ مِنْ عِنْدِ أنْفُسِکُم؟ ; (4) آیا این کار را به خاطر حقی که خدا بر شما واجب کرده انجام می دهید یا به خاطر رأیی است که میان خودتان به آن دست یافته اید؟»

این سؤال به خوبی نشان می دهد در آن زمان نیز درباره ی مشروعیت حاکم دو دیدگاه وجود داشته و دیدگاه دموکراسی، دیدگاه غالب بر جامعه ای است که حق الهی امام (علیه السلام) در آن غصب شده است و گرنه نیازی به بیان چنین پرسشی پیش نمی آمد.

5 ـ روزی معاویه به امام حسن (علیه السلام) گفت: من از تو بهترم! و در جواب امام که علت را جویا شده بودند، گفت: «لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَیَّ وَلَمْ یَجْمَعُوا عَلَیْک! ; چون مردم مرا پذیرفتند و تو را رد کردند!» این نیز به خوبی نشان میدهدکه در دیدگاه امویان، اصل اول و ملاک اساسی،گرایش و پذیرش مردم است نه حقانیت الهی. به بیان دیگر آنان برایحقانیت ومشروعیت،منشأ مردمیقائل هستند نه منشأ الهی.

امام حسن (علیه السلام) در جواب وی، با تقسیم مردم به «مُکرَه» و «مطیع» فرمود:

«هَیْهَاتَ هَیْهَاتَ لَشَرَّ ما عَلَوْتَ یَابْنَ آکِلَةِ الأکْبَادِ! الْمُجْتَمِعُونَ عَلَیْکَ رَجُلان: بَیْنَ مُطِیع وَمُکْرَه ; فَالطائِعُ لَکَ عَاص للهِ وَالْمُکْرَهُ مَعْذُورٌ بِکِتَابِ اللهِ ; (5) هرگز هرگز ای پسر (هند) جگرخوار! آنان که تو را برگزیدند دو دسته اند:یا مختار بوده اند (و با رغبت تو را برگزیده اند)

و یا مجبور ; آن که مطیع تو بوده است، عصیان خدا را کرده است و آن که مجبور بوده است، به حکم قرآن معذور است.»

این جواب امام (علیه السلام)، نشان می دهد انتخاب مردمی لزوماً مشروع نیست. لذا هر انتخاب مردم نمی تواند برای انتخاب شونده «مشروعیت ساز» باشد. انتخابی مشروع است که مطابق حکم الهی باشد و اگر جز این باشد، انتخاب، نامشروع، انتخاب گر معصیت کار و انتخاب شونده نیز نامشروع است.

6 ـ وقتی«عمر بن عبدالعزیز»به خلافت رسید،از حاکم خوددر خراسان خواست از جانب او عالمان آن دیار را به مرکز خلافت دعوت نماید تا با آنان مشورت کند.عالمان خراسان نماینده ای نزد وی فرستادندکه به نظر میرسد ازشیعیان امام علی (علیه السلام) بوده است.دانشمند خراسانی پس از ورود، از خلیفه خواست تا صحبت آنان خصوصی باشد. خلیفه امتناع کرد و گفت: «اگر به حق سخن بگویی، همه تو را تصدیق می کنند و اگر به ناحق، تو را تکذیب می کنند.» دانشمند خراسانی گفت: «این را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم، شاید سخنی پیش آید که تو مایل نباشی دیگران بشنوند!» خلیفه همه را بیرون کرد و از او خواست لب به سخن گشاید. دانشمند خراسانی سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعیت حکومت او آغاز کردوپرسید:«بگو بدانم این حکومت از کجا به تو رسیده است؟!» این سؤال به ظاهر ساده، ارکان مشروعیت حکومت وی را لرزاندواو رامدتی طولانی به سکوت واداشت.دانشمند خراسانی درادامه گفت:«جواب نمیدهی؟»خلیفه گفت:«نه.»دانشمندخراسانی پرسید:«چرا؟» خلیفه درجواب به سه مطلب اشاره کردکه هیچ کدام نمی توانست مشروعیت حکومت وی را ثابت کند: «اگر بگویم منشأ مشروعیتم «نصّ و نصب» از سوی خدا و رسول او است، دروغ گفته ام و اگر بگویم از «اجماع مسلمین» است، تو خواهی گفت ما مردم مشرق که به تو رأی نداده ایم و اگر بگویم از «وراثت» است، خواهی گفت: تو که تنها فرزند پدرت نبوده ای!»دانشمند خراسانی گفت: «خدا را سپاس که تو خود اعتراف کردی حق حاکمیت از آن تو نیست».

از این ماجرا به خوبی روشن می شود: بحث مشروعیت، دارای ریشه ای طولانی در تاریخ است و سه حالت برای منشأ مشروعیت می توان تصور کرد: الهی، مردمی و وراثتی. خلفای غیر از ائمه ی معصومین (علیهم السلام)، از داشتن مشروعیت از نوع اول محروم اند و دو منشأ دیگر (دموکراسی و وراثت) نیز با اشکالات جدّی روبرو است.

7 ـ سعد بن عبد الله علت انتصابی بودن امام معصوم (علیه السلام) را از امام زمان (علیه السلام) سؤال می کند. ایشان علت را امکان اشتباه در انتخاب مردم می داند و فلسفه ی انتصابی بودن را مصونیت مردم معرفی می کند. (6) جالب این جا است که سؤال از «انتخاب» یا «انتصاب»، در زمان حضرت مهدی (عج) نیز مطرح بوده است و این نشان می دهد که این مسأله، مسأله ی تازه و جدیدی نیست.

8 ـ برخی افراد برای انکار حق الهی ائمه ی اطهار (علیهم السلام) ـ که به انکار حق حکومت حضرت مهدی (عج) نیز منجر خواهد شد ـ به انکار «امامت» پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) پرداخته اند. اگر امامت الهی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) انکار شود، ملاک مشروعیت حکومت آن حضرت انتخاب مردم خواهد بود، و مسأله ی «تعیین جانشین» برای پس از خود نیز مشروع نخواهد بود. (7) .

اینک برخی مدعی شده اند که هدف بعثت انبیا، فقط مسأله ی «خدا و آخرت» بوده و «امامت مردم» از مأموریت های الهی انبیا و نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه وآله) نبوده است.

هم چنین گفته شده است که «زمام داری سیاسی» رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) از

مأموریت های پیامبریِ حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) نبوده است. (8) .

در ادعای دیگری، با تأکید بر «جدایی دین از دولت»، حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) یک اقتضای زمانی و نه تکلیف الهی دانسته شده و گفته شده است که نهاد دین از نهاد حکومت جدا است و پذیرش امر حکومت توسط پیامبر، به خاطر اقتضائات زمان بوده است. لذا پس از تحولات فرهنگی ـ اجتماعی توسط پیامبر می بینیم که این دو نهاد مجدداً از هم تفکیک شدند. (9) .

برخی مدعی شده اند امام علی (علیه السلام) نیز حکومت و ولایت را امر مردمی و امانتی از سوی مردم حکومت شونده تلقی می کرد، نه از طرف خدا! (10) .

این گونه سعی شده است که تفکیک خلافت از امامت و غصب حق الهی ائمه ی اطهار (علیهم السلام) تئوریزه گردد.

این نظریه ها هر چند در زمان حاضر پردازش شده است و صاحبان آن جدید محسوب می شوند ولی ریشه در تاریخ دارد. نظریه ی تفکیک میان رسالت و امامت، و محدود ساختن مأموریت انبیا به ابلاغ رسالت، نظریه ی اموی است.

معاویه در یکی از نامه هایی که به حضرت علی (علیه السلام) نوشته است، نظر خود را این گونه بیان می کند:

«ألا وانما کان محمّد رسولاً من الرسل إلی الناس کافّة فبلَّغ رسالاتِ ربّه لا یملک شیئاً غیره ; بدان که محمّد فقط فرستاده ای از خیل فرستادگان خدا به سوی همه ی مردم بود که رسالت خود را تبلیغ کرد اما ولایت و تملیک بر هیچ چیز دیگر نداشت».

معاویه «امامت» رسول خدا (صلی الله علیه وآله) را انکار کرده است و مأموریت الهی ایشان را فقط ابلاغ رسالت می داند. اما در مقابل وی حضرت علی (علیه السلام) قرار دارد که «امامت مردم» را مأموریت الهی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) می داند. آن حضرت در جواب معاویه می نویسد:

«والذی أنکرتَ من إمامة محمد (صلی الله علیه وآله) و زعمتَ انه کان رسولا ولم یکن إماماً، فإنّ انکارَک علی جمیع النبیّین الائمة، و لکنا نشهد أنّه کان رسولا نبیّاً إماماً (صلی الله علیه وآله) ; (11) و اما این که امامت (حضرت _) محمد (صلی الله علیه وآله) را انکار کردی و پنداشتی که او فقط رسول است نه امام، این در حقیقت انکار همه ی پیامبرانی است که «امام» بوده اند، ولی ما شهادت می دهیم که او هم رسول، هم نبیّ و هم امام بود.»

خلاصه ی سخن این که «امامت مردم» از مأموریت های الهی پیامبران است.

در آن چه بیان شد، علاوه بر آن که «حق امامت» پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) انکار شده بود، ملاک مشروعیت، در انتخاب مردم دانسته شده است. از دیدگاه دین، این امور از موارد «فساد» شمرده می شود. متأسفانه چه در گذشته و چه اکنون، همین نظریه های فاسد، غالباً مبنای سلوک بشر بوده و هست. این فساد، چیزی است که آینده ی بشر را با مشکل مواجه خواهد کرد و لذا در حکومت حضرت مهدی (عج) اصلاح خواهد شد. برای روشن شدن منطق دین و تبیین اصلاحاتی که از جانب امام زمان (عج) در زمینه ی محتوای حکومت انجام خواهد شد، لازم است بحث حکومت و ملاک مشروعیت آن اجمالا بررسی شود تا جنبه های مختلف مدیریت توحیدی و معنی اصلاح محتواییِ حکومت در نظریه ی مهدویت روشن گردد:

پاورقی

(1) الطبرسی، أحمد بن علی، الإحتجاج، ج 1، ص 13.

(2) ابن ابی الحدید المعتزلی، شرح نهج البلاغة، دار الجیل، ج 2، ص 47.

(3) المفید، (الشیخ) محمد بن محمد بن النعمان، الجمل، کنگره شیخ مفید، قم، ص 128.

(4) احمد بن اعثم الکوفی، الفتوح، دار الاضواء، ج 2، ص 435.

(5) المجلسی، (العلامة) محمد باقر، بحار الانوار، ج 44، ص 104، ح 12.

(6) ر. ک: المجلسی، (العلامة) محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، ص 84.

(7) اگر بحث ولایت فقیه را نیز در نظر داشته باشیم، آن گاه روشن می شود که پردازش نظریه ی «خدا و آخرت ; هدف بعثت انبیا» به چه انگیزه ای انجام شده است (بازرگان، (مهندس) مهدی، خدا و آخرت هدف بعثت انبیاء، فصلنامه کیان، ش 28، ص 51).

(8) ر. ک: حائری یزدی، مهدی، حکمت و حکومت، ص 170.

(9) ر. ک: روزنامه خرداد، 17 / 8 / 78، ص 6، به نقل از: محمد مجتهد شبستری.

(10) ر. ک: دو هفته نامه ایران فردا، 8 / 10 / 78، ش 65، ص 2.

(11) الثقفی الکوفی، ابراهیم بن محمد، الغارات، انجمن آثار ملی، تهران، ج 1، ص 202.

 
/ 0 نظر / 4 بازدید